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1985年，南开大学冒从虎等人的《欧洲哲学通史》问世。
天或天道，为儒家终极关怀的超越性层面。但这个内外一体，不是认识论的讲法，而是一种实现论的讲法。
这一点，于丧祭礼表现得尤为明显。保持原始图腾制观念下先祖与神界的亲缘性关系，并以祖先崇拜或血缘伦理规定至上神之神道内涵，乃是殷周天帝宗教观念的一个重要特征。【摘要】中国古初文明社会的丧祭礼仪本为一种宗教性的仪式，儒家对它做了新的理论诠释，使之发生了一种理性或人文的转变。这种狭义的理性不能够合理地建立起其形上学。在原始社会，民神杂糅，夫人作享，家为巫史[4]，人皆有与神灵交通之权。
是故昔者天子为藉千亩，冕而朱纮，躬秉耒，诸侯为藉千亩，冕而青纮，躬秉耒，以事天地、山川、社稷、先古，以为醴酪齐盛，于是乎取之，敬之至也。《孟子·尽心上》：人之所不学而能者，其良能也。孟子讲，人见到牛山濯濯，无物生长，就认为牛山不过是一座秃山，其实，牛山在天地雨露的滋润下本来是很美的，这种美是牛山特有的内在价值，只是日夜遭到牛羊侵吞、人类砍伐，才失去了其林材之貌。
《中庸》、《孟子》则很明白地从两个方向说明了人性与天之间的上通下达，一方面人与万物的规定性来源于天，这叫作天命之谓性。就生态保护而言，制度、法律的保障当然是不可缺少的，但从严格意义上讲，那也只是手段，如果没有对生态环境与人的关系的真正反省，在生态问题上人类不能真正返归人道之正，那么，制度、立法层面的保障最终能否起到对生态环境的有效保护仍然值得疑问。阴阳合德即天（乾）、地（坤）之和，儒家认为这是了解生态系统创生的一把钥匙，万物的化生都与此相关。当然，《礼记》、《周礼》对生态保护的制度设想，并不完全是出于对传统官制、礼法的简单继承，这与先秦儒家对天地（生态系统）与礼乐的关系的深刻认识也是分不开的。
（二）礼乐是儒家体会天地与我一体同源的宗教性手段 儒家以天地为人与万物之祖，对天地的尊崇有着强烈的宗教性情怀，这是对它生养万物的敬畏、礼拜。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。
[3][南唐]徐锴：《说文系传》，台北：1986年台湾商务印书馆《景印文渊阁四库全书》本。嫁娶之事本顺乎天地之大义，但因卦象为柔乘刚之象，阴、阳不通，所以《彖》辞说天地不交而万物不兴。天、地和合也是生态系统更新、变化的动力，天地革而四时成，……革之时大矣哉，天、地和合而产生变化，革故生新，这是生态系统出现新物种、新现象的原因。西方环境伦理学在这个问题上主张不尽相同，但大多反对人类中心主义，主张一种非人类中心主义的立场，其原因在于，人类中心主义过分强调人的主体性，将生态资源仅仅视为一种依附于主体的外在价值，这种观念已经导致对大自然的过度开发，危及到人类与其他物种的持续生存及发展，所以，今天环境伦理学主张破除这种人与自然生态的对立，主张二者的和谐共生。
（孟夏之月）继长增高，毋有坏堕，毋起土功，毋发大众，毋伐大树。唯有如此，人才可能对万物都持有深切的仁爱、关怀，将整个天地万物都看作是与自己的生命紧紧相连的。这里的饮食不是专指人而言，天地的饮食之道对它所创化的任何物种都是适用的，所以，儒家特别主张在春夏万物生长之时禁止擅入川泽山林，以免破坏生态系统的生养规律。儒家对动物的关怀也是从肯定其内在生命价值出发的。
和以化生的观念在先秦儒家中最典型的表达是天（阳）、地（阴）的和合。与当今环境保护的立法相对应，先秦儒家对生态环境的保护策略主要体现在与生态相关的制度、礼乐等方面的设想上。
天命之谓性，则意味着人与万物的共存性平等（生态系统的平等），这种平等性要求一种人与万物之间的伦理关系的建立。先秦儒家谈到人所生存的宇宙环境的时候，一面以天地为宇宙存在序列的最高阶，一面又天、地、人三者并举，称之为三才，《易传·系辞下》：有天道焉，有人道焉，有地道焉。
饮食等礼节的制定不是为了满足人的欲望，而是为了让人返归人道之正。这是说，天地生物毫无偏私，也毫无间歇，这一品质被儒家领会为一种至高、至善的创生之德，也即天地之道。《礼记·祭义》：草木以时伐焉，禽兽以时杀焉。依照荀子的论述层次，以内在价值的高低排列，应该是从无机物到有机物，从植物到动物，从动物再到人。仲冬斩阳木，仲夏斩阴木。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。
《国语·鲁语》：古者大寒降，土蛰发，水虞于是乎讲罛罶，取名鱼，登川禽，而尝之寝庙，行诸国，助宣气也……这里的水虞是流传已久的古老官职，负责管理的生态事务非常的广泛，涉及到鸟兽鱼虫的繁育、生长及猎取。大夫不食粱，士饮酒不乐。
万物与我一体同源是儒家生态伦理的基本认识，他们从工具价值的立场取用生态资源的同时并不忽视它的内在价值，民本物用（工具价值）与爱物、尽物之性（内在价值）共同构成儒家的待物之道。在儒家那里，天的懿德是纯然的善，区别于世俗伦常的善业之善，它无任何思虑、情感的掺杂，鼓万物而不与圣人同忧，唯一的表现就是通过生生，赋予人、万物以形体与内在价值（性）。
生态系统是一个不断创生的系统，也是一个各类物种和谐共生的生命共同体，这是儒家对天地这个大的生态居所的深切感悟，在今天，这也是环境伦理学的普遍共识。又《礼记·郊特牲》：故天子牲孕弗食也，祭帝弗用也。
孟子说：君子之于物也，爱之而弗仁。春秋时期的管仲为齐桓公制定官制也曾泽立三虞，山立三衡。生态的这种进步、演化无时不体现在四时的运行之中，变通配四时，变通莫大乎四时，四时变化是天地、阴阳和以化生的动态显现，万物在四时更替中完成其自身的成形、生长及演进。这里的人欲指人的私欲，人超越于万物之上不是因为人能用智慧去满足他的私欲，相反的，人能尽性知天，就应该深究其人性的根源。
从赋形命性的意义讲，生生就是天的善的目的性显现，生生包含着价值的因素，这种认识与自然进化论的观点迥异。然而，在生态系统中人的作用是最低微的，其破坏性又是最大的，人该如何去对自己要求一种对生态系统的义务与责任是必须思考的。
……于是乎先王聘后于异姓，……务和同也。[8][美]罗尔斯顿：《环境伦理学》，杨通进译，北京：中国社会科学出版社2000年版。
[9]郭齐勇：《中国哲学智慧的探索》，北京：中华书局2008年版。人类如果不能节制自己的欲望，完全按照自身好恶的利益去开采生态资源，那么势必失去自我本性，误入迷途。
《易传·说卦》将代表天、地的乾、坤称为父、母就是这个意思。天地不合，万物不生，天地合而万物生，阴阳接而变化起，万物的产生、繁荣与变化，都是以天（阳）、地（阴）的交接、和合为条件的。天地欣合，阴阳相得，煦妪覆育万物……以礼乐精神关照生态问题，就意味着对天地之道的清醒认识（天地将为昭焉）。（二）为生态伦理建立价值共识的基础 儒家生态伦理建立于对人性、物性一体同源的确信，生成万物的天地是这一确信的价值源头。
但从这里遽然得出孔子不爱护动物的结论是不合适的，因为，所谓贱畜只是相对于重人而言，朱熹曰：非不爱马，然恐伤人之意多，故未暇问。儒家礼乐对生态环境的影响主要是以和的方式体现出来的，这主要包括以下三个层面： （一）礼乐是天人合一精神落到实处的重要保证 天人合一是人性返归天地之性的合一，是人的生存与自然生态的和谐一致，但天人合一仅仅停留在反思层面是没有意义的，天人合一要通过行动去践履，这是人性完善的必经之途，儒家礼乐就是人性践履修养的重要保障，而不只是一种文化的表征。
《孟子·梁惠王上》讲到，齐宣王见到牛被牵去衅钟，想到它被杀时会恐惧得发抖，产生了恻隐之心，这个恻隐之心就是孟子讲的仁之端。天人合一是儒家特有的人性反思方式，它意味着人对天地万物一体同源的认同，天赋人性意味着人的生而平等（社会平等）。
天地的生养之道与人的生存是密切相关的，这种关联性被儒家理解为礼之大伦，从此处亦可以看出先秦儒家对人与生态系统的关系，本然地就是从伦理的层面去认识的,这种伦理涉及到人与天地的特殊关联，而礼乐就是这种关系的最直接、最深刻的体现。[10]蒙培元∶《人与自然——中国哲学生态观》，北京：人民出版社2004年版。
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